Дунс скот философия. Философия иоанна дунса скота

В 13 веке выделяется другой францисканский монах - Иоанн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов 13-го века. Иоанн Дунс Скот происходил, как и Роджер Бэкон, из Великобритании, из Шотландии. Родился в 1266 году в графстве Роксбург в Шотландии. В 1281 году он становится монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 году рукоположен в священники. На протяжении всего этого времени учился в Парижском и Оксфордском университетах, в 1301 году преподает в должности бакалавра в Парижском университете, потом его отзывают в Кельн, где он и умер 8 ноября 1308 года. Прозвище - «тонкий доктор».

Сочинений он написал чрезвычайно много за свою небольшую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластиков. Выделяется его произведение «Оксфордский труд», который представляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского. Кроме «Оксфордского труда» у Иоанна Дунса Скота есть «Разнообразные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля». Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор».

Главным оппонентом Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона, был Фома Аквинский. В отличии от Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в 14 веке начинает развиваться другое направление в схоластике - скотизм. Противоречие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с самого начала, с момента сопоставления философии и религии. Сам Иоанн Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия имеют не то что разные методы, по мнению Иоанна Дунса Скота, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинского. Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский, считавший, что человеческий разум не изменился со времен до грехопадения. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него и видеть Его посредством данной Им благодати.

Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два вида знания, знание богословское и научное, то существуют и две истины. Иоанн Дунс Скот говорит, что если об одном и том же предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна. Поэтому или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы.

Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметом теологии является Бог, а предметом философии является бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам сам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога.

Можно подумать, что Иоанн Дунс Скот принижает здесь человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога.

Что такое бытие по мысли Скота? Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Иоанн Дунс Скот себя философом не считал, и если бы услышал такое упоминание о себе, то наверняка оскорбился бы. И тем не менее философских мыслей в его работах чрезвычайно много, и, практически, по всем вопросам Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов. Бытие, по мысли Скота есть то, что существует везде. Поэтому найти бытие мы не можем, познание материального мира видит одни единичные вещи, но мы знаем, что все вещи, существуя, имеют что-то общее, т.е бытие. Вещи, как говорит, Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу.

Бытие одинаково везде - и в вещах и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге. И само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с нашим бытием, считая это понятие наиболее совершеным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу. Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Скота является существеным понятием, которое дает нам знание о Боге. Если у Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нем сущности и существования, то Иоанн Дунс Скот возражает, считая, что сущность тождественна существованию во всех предметах, не это отделяет предметы от Бога. Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность. Бог бесконечен, поэтому он прост. Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен, а с другой стороны, Он не может состоять из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то мы вспоминаем предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности Бога вытекают и другие Его характеристики. В частности, о Боге можем сказать, что в Боге возможно нарушение формального тождества и различия. Если о нашем материальном мире мы можем говорить, что вещь тождественна сама себе и отличается от другой, то в бесконечном бытии такое различие исчезает. Поэтому мы можем говорить о Боге, как о Троице и Единице одновременно. Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства, Его простоты, Его тождественности. Поэтому, с одной стороны, мы можем понимать, что в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то в конечном счете мы можем сказать, что они также входят в божественною простоту и поэтому совпадают. Все атрибуты, известные нам в Боге, и отличаются и тождественны друг другу.

Отдельный момент отношения Бога и мира. По платоновской традиции, более принятой во францисканском ордене, Иоанн Дунс Скот разделяет мнение о существовании в Боге некоторых идей. Однако и здесь Иоанн Дунс Скот отходит от позиции Августина и считает, что идеи как таковые не существует ни вне Бога, ни в уме Бога - идеи как некоторые сущности. Вне Бога идеи не могут существовать потому, что это противоречило бы сотворенности мира, а в Боге они не могут существовать, потому что это нарушало бы принцип простоты Бога. Идеи существуют в Боге только как Его мысли, но не как какие-то отдельные образования.

В качестве мыслей Бога идеи не сотворены, но и не творят. Они есть не что иное, как мысли Бога, и их бытие поэтому относительно и зависит от божественной воли. Эти идеи действуют в отношении мира постольку, поскольку действует Сам Бог, поскольку Бог мыслит. Поэтому идеи, как таковые, ничем не отличаются от мысли Бога.

Фома Аквинский утверждал, говоря о Боге, что Бог не может многое, поскольку Его воля не может противоречить его собственному знанию. Практически то же самое говорит Иоанн Дунс Скот, хотя исследователи часто упрекают, что Иоанн Дунс Скот ставит божественую волю на первое место. Иоанн Дунс Скот действительно говорит, что воля главенствует над знанием, но тем не менее он говорит, что Бог может все, но Он не делает того, что перечисляет Фома Аквинский: не нарушает тождества, принципа логики, потому что Бог не хочет этого.

Как мы помним, воля Бога, разум Бога, справедливость и т.д. в Боге совпадают, но этот божественный волюнтаризм не является таким уж волюнтаризмом, просто воля Бога и Его разум - одно и тоже. Подчеркивает Иоанн Дунс Скот в этом аспекте один момент, споря с Фомой Аквинским, и главным образом, с аверроистами, в том, что знания не имеют власти над Богом, над Богом нет ничего.

Говоря о взаимоотношении Бога и мира, естественно, нельзя обойти проблему материи. Поскольку сам наш мир материален, то возникает проблема познания материи, существования материи, как отдельного материального начала, материи и формы и другие проблемы. Фома Аквинский утверждал, что материя противоположна форме и является одной из двух составляющих, из которых состоит тело. Тело состоит из материи и формы. Иоанн Дунс Скот возражает и говорит, что говорить о материи просто как о противоположности форме некорректно и неправильно. Если мы говорим о материи, то это означает уже, что материя имеет некоторое свое существование, поэтому материя имеет и свою сущность. Иначе бессмысленно говорить, что вещь состоит из материи и формы.

Материя существует - и существует, как некоторая сущность. И если мы говорим, что Бог сотворил материю, значит Бог сотворил материю, имея некоторую Свою идею, мысль о материи, что еще раз подтверждает возможность существования материи самостоятельно без формы.

Такая материя без формы может существовать, даже может познаваться сама по себе, без формы, но, увы, познаваться не человеком. Человек познает только лишь формы и поэтому материя в познании ему не дается. Материя, как указано в книге Бытия, творится раньше формы, поэтому для Иоанна Дунса Скота материя даже имеет некоторый приоритет перед формой, ибо она существует до формы, возникла раньше. А коль она существует раньше, и коль материя может существовать отдельно, то и принципом индивидуации, т.е. тем, что дает индивидуальный характер вещам, материя обладать не может.

Здесь Иоанн Дунс Скот встает перед огромной трудностью. Также как Аристотель и Фома Аквинский, он утверждает, что о единичном знания быть не может, знание есть только об общем. Но, с другой стороны, отрицая существование идей, отрицая то, что вещь состоит из материи и формы, Иоанн Дунс Скот лишается и той опоры, которая шла от Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского, при помощи которой можно утверждать познаваемость материального мира.

Поэтому возникает сложность: с одной стороны, знания существуют, а с другой - знание возможно только лишь об общем, а общего не существует, существует лишь индивидуальное. Такая же трудность была и перед Аристотелем, и сам Аристотель так же колебался, чему отдать приоритет - разуму или нашим чувствам. Отдавая приоритет разуму, Аристотель неизбежно возвращался к платонизму; отдавая приоритет чувствам, Аристотель неизбежно должен был становиться материалистом. И то и другое одинаково нежелательно, поэтому и были колебания.

У Иоанна Дунса Скота мы видим другое решение принципа индивидуации и проблемы познания. Если знание существует, а знание об индивидуальном существовать не может и тем не менее существует только индивидуальное, то это показывает внеприродный, нечеловеческий, сверхъестественный характер нашего знания.

Принцип индивидуальности Иоанн Дунс Скот решает также по-своему, называя этим принципом некое изобретенное им слово, по-латыне оно звучит как haecceitas, что по-русски переводится как «этовость». Каждая вещь является « вот этим». Этовость, исходящая от Бога и дающая принцип индивидуаци вещам, делая каждую вещь тем, чем она является, неповторимой. Поэтому, по Иоанну Дунсу Скоту, существует только лишь Бог и реальный мир во всем его многообразии, все остальное - лишь наши абстракции, наши домыслы и, возможно, наши заблуждения. Поэтому Иоанн Дунс Скот в этом положении, оставаясь в целом приверженцем францисканского ордена и сторонником августинианской философии, принимает номиналистическую позицию.

Говоря о материи, Иоанн Дунс Скот вслед за Аристотелем различает несколько видов материи. Во-первых, есть некая универсальная и первичная субстанция, которая существует без формы и лежит в основе всего сущего. Эта материя и составляет предмет метафизики и получила у Иоанна Дунса Скота название «перво-первая материя». Кроме перво-первой материи существует и второ-первая материя. Это качественно-определеная материя, из которой состоят предметы материального мира. Эта второ-первая материя составляет предмет натурфилософии, т.е. естественных наук. И третье-первая материя есть тот материал, из которого человек делает окружающие его вещи, она является предметом механики.

В силу Своей бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках человек руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется божественной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому, так же, как, приводит пример Жильсон, поясняя философию Иоанна Дунса Скота, когда человек прыгает в пропасть и во время своего падения не раскаивается в своем поступке, а продолжает свое падение с сознанием своей правоты, то получается, что, с одной стороны, человек действует по закону всемирного тяготения, а с другой - это его падение продолжает оставаться свободным. Таким образом, законы не насилуют его волю, не отменяют его свободу, а свобода и закон действуют параллельно. Так же и человек действует свободно в мире, управляемом божественным законом.

Так же свободно действует человек в мире, которому Бог дал моральные законы. Эти моральные законы, принципы нравственности человек свободно соблюдает или не соблюдает. И даже соблюдение их не нарушает его свободы, поэтому, человек, будучи нравственым, остается свободным.

Человек не может понять исходных божественых мыслей, поэтому человек не знает, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственые постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. В данном случае творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Иоанна Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденого Им Бога-Сына.

Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святой Дух, потому что Он не может не любить Святой Дух, поэтому Он и творит. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. Поэтому в понимании Бога Иоанн Дунс Скот исходит не из разума, как это делал Фома Аквинский, а из воли Бога. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Иоанна Дунса Скота гораздо важнее любовь и именно так, пишет Иоанн Дунс Скот, и считал наш христианский философ, имея в виду апостола Павла.

Поэтому Иоанн Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога, а познание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а отнюдь не в познании Бога. Поэтому Иоанн Дунс Скот всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интелектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой.

Дунс Скот (Duns Scotus)

Биографические сведения. Иоанн Дунс Скот (1270-1308) родился в деревне Дунс в Шотландии. В 12 лет вступил в орден францисканцев, в 25 лет стал священником. Образование получил в Оксфорде и Париже, сам преподавал в Оксфордском и Парижском университетах; в конце жизни был послан преподавать в Кельн, где вскоре и умер.

Его прозвали Тонкий доктор (доктор Субтилис), учитывая его склонность к тонким различиям.

Основные труды. Главные его сочинения - это комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: «Парижские сообщения», «Кембриджские чтения», «Упорядочение» («Оксфордское сочинение»). Все работы написаны на латыни.

Философские воззрения . Проблема знания и веры. Философия и теология - это две совершенно различные дисциплины, каждая из которых имеет свою область исследования и свою методологию, поэтому они в принципе не могут противоречить друг другу (табл. 13). Все религиозные догматы он (в отличие от Фомы Аквинского) считал в принципе недоказуемыми с помощью разума. Споры возникают тогда, когда обсуждаются пограничные проблемы, относительно которых нет ясности, к какой из дисциплин они относятся. Следовательно, чтобы покончить с этими спорами, необходимо уточнить их сферы и методы исследования.

Таблица 13

Философия и теология

	Философия	Теология
Предмет исследования	Бытие как сущее и все, что к нему относится и из него выводится	Предметы веры (articula fidei)
Способ обоснования идей	Строгий доказательно- демонстративный
Логика	Логика естественного	Логика сверхъестественного
Основной метод получения истины	Абстрагирование	Откровение
Основная цель	Знание ради знания	Обретение спасения

Учение о разделении. Чтобы избежать споров, необходимо уточнить понятия, которыми мы пользуемся. Этой цели служит доктрина разделения (различия) - наиболее своеобразная и интересная часть учения Дунса Скота. Он различал реальное, формальное и модальное разделения. Так, между двумя людьми, скажем, Сократом и Платоном, существует реальное различие, между интеллектом и волей - формальное, между светом свечи и светом Солнца - модальное (по степени свечения). Эти различия имеют место как в реальности, так и в разуме.

Чтобы прийти к согласию, надо начать с выявления понятий настолько простых, по которым не могут возникнуть никакие споры. Можно понять нечто, не вдаваясь в различия, т.е. учитывая их, можно сконцентрировать внимание на том общем, что при этом обнаруживается. Выявляя это общее, мы в конце концов придем к самому простому понятию - понятию «сущего» («существующего»), и оно приложимо как к Богу, так и к человеку. Но, будучи сущим, человек еще является и существом мыслящим. Но что же должно быть объектом человеческого познания? Как считает Дунс Скот, разум человека познает прежде всего простое сущее, ибо оно заключается и в материальном, и в духовном, и в общем, и в отдельном. При помощи своего разума человек может обнять всю Вселенную, но, достигая предельного обобщения в понятии сущего, мы тем самым предельно обедняем мир. Поэтому претензии философов на понимание реальности во всем ее богатстве ничем не обоснованы и каждая из частных наук является в определенном смысле самостоятельной, имея собственный предмет исследования. Самостоятельна и теология, занимающаяся проблемой нашего спасения.

Проблема универсалий. Дунс Скот был номиналистом. Процесс возникновения мироздания представлялся для него как переход от общего к индивидуальному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Поэтому именно конкретные, индивидуальные объекты оказываются вершиной и целью творения. Кроме того, Дунс Скот считал, что индивидуальность не есть просто результат соединения материи и формы. Ведь форма может задать только видовые особенности, но не индивидуальные отличия. Чем же тогда объясняются различия, существующие между конкретными объектами одного вида? Дунс Скот считал, что конкретные объекты возникают в результате особого индивидуализирующего акта (схема 33, б).

По учению Аристотеля и всех перипатетиков, любой существующий индивидуальный объект есть соединение материи и формы. Так, любая конкретная лошадь есть соединение материи и формы «лошадности» (схема 33, а).

По учению Дунса Скота, для возникновения индивидуального объекта кроме соединения материи и формы необходим еще особый индивидуализирующий акт, совершаемый Богом. Именно благодаря этому акту конкретный объект получает свои индивидуальные особенности, отличающие его от других объектов данного вида.

Судьба учения. Дунс Скот оказал большое влияние на филосо- фов-францисканцев (его последователей называют «скотистами»), которые вели споры с томистами.

Схема 33, а. Возникновение индивидуальных объектов по учению перипатетиков

Схема 33, б. Возникновение индивидуальных объектов по учению Дунса Скота Мейстер Экхарт (Eckhart)

Биографические сведения. Иоганн Экхарт (1260-1327/1328) по прозвищу Мейстер (Майстер) - немецкий теолог и философ. Родом из рыцарского рода, он в 15 лет вступил в орден доминиканцев, в монастыре начал изучать теологию. Учился в Париже (ок. 1277) и Страсбурге, а затем в Кельне - у учеников Альберта

Философские воззрения. Учение о единстве. В учении Экхарта центральной является идея единства человека и Бога, естественного и сверхъестественного миров. Мир существует потому, что Богу присуща идея творения и воля творить. В этой идее единства прослеживается связь с концепцией Единого у неоплатоников и их христианских последователей. Но у Экхарта это единство и есть сама жизнь, оно же - религиозный смысл жизни и конечная цель человеческого существования. В целостности триединого христианского Бога троичность воплощает вечный ритм порождения любви, не выходящей за пределы себя, постоянно остающейся в собственном круге совершенства.

Бог есть также единство бытия и познания. Бог есть интеллект, бытие которого состоит в познании самого себя: «Бог есть разум, и разумное познание - есть основа его бытия» (в этом Бог у Экхарта подобен аристотелевскому Мировому уму). Несколько позднее Экхарт говорит об изменении своей точки зрения: он более не считает, что Бог познает, поскольку существует, а, наоборот, «Бог есть, потому что познает».

Опираясь на Евангелие от Иоанна, начинающееся словами «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Экхарт делает вывод: так как в самом начале было Слово, то в иерархии совершенств высшее место занимает познание (осуществляемое через слова), а затем уже идут сущее и бытие. В произнесенном Слове скрыты как бытие, так и небытие. Отсюда о Боге как чистом интеллекте можно сказать, что Он есть небытие. Однако о Нем же можно сказать, что Он есть бытие , но не потому, что творит бытие, и, конечно же, нс как сотворенное, а как «чистота бытия», т.е. как причина всего сущего - ради которого бытийствует (существует) все остальное (здесь Бог у Экхарта выступает как аналог Первопричины у Аристотеля).

Интеллект всегда един, хотя можно различать Божественный и человеческий. Благодаря наличию разума человек изначально причастен Богу, хотя и не может с посредством своего разума понять Его. Чтобы понять Бога, надо слиться с Ним. Это основная задача человеческого существования, поскольку вне Бога ничто не имеет смысла. Как это сделать, объясняется Экхартом в «учении о пустоте».

Учение о пустоте. Сущность человека, так же как и любой другой твари (т.е. всего сотворенного), находится в Боге. Поэтому, если человек хочет обрести себя, он должен вернуться к Богу. Этот процесс начинается в душе человека, наделенной интеллектом. Воспламенившись, разум углубляется в идею Бога. Но чтобы «переплавиться в Бога», надо уйти от себя, от своей твариой природы и в том числе от созданного человеком образа Бога. Должна иметь место «нищета духа» и наступить «смерть души», а для этого в ней не должно быть ничего вещного, т.е. необходимо сделать свою душу «пустой». Но поскольку мир есть единство естественного и сверхъестественного, то, когда мы изгоняем из своей души естественное, она неизбежно заполняется сверхъестественным; так как интеллект един, то, изгоняя из своего разума все человеческое, мы освобождаем разум божественный (схема 34): Быть «пустым» и значит быть «полным Бога» .

Схема 34. Освобождение души

Праведник с Богом в душе не заботится ни о чем земном и ни к чему не привязывается, его не интересует имущество, карьера и т.п. Все происходящее вокруг и с ним самим он воспринимает в «безгранично любящей воле Бога». Даже посылаемые Богом страдания, тяготы и позор праведник принимает с радостью и не ропщет. Такой человек оставляет печать божественности на всем, что делает, ибо его деяния - скорее деяния Бога. Сам по себе праведник ничего не хочет и потому хочет того же, что и Бог.

Термин "схоластик" вызывает в уме образ мыслителя, интересующегося сухими абстракциями и развивающего тщательно продуманные, но чрезвычайно сложные логические аргументы, мыслителя, без сомнения, тонкого, но и педантичного, чья мысль напоминает о школах, академическом мире аудиторий и официальных диспутов. Люди, которые погрузятся в сочинения Дунса Скота, вероятно, в большинстве своем посчитают, что в данном случае этот образ верен. Им будет понятно, почему он стал известен как Тонкий Доктор, однако они вполне могут также задать себе вопрос, почему поэт Джерард Мэнли Хопкинс относился к нему с таким почтением. И хотя его сочинения едва ли можно назвать захватывающими – по крайней мере в том смысле, в каком понимают захватывающее очень многие люди, – Дунс Скот был одним из самых способных и проницательных мыслителей, рожденных Британией. Обладая критическим складом ума и одаренный способностью обнаруживать тонкие раз-

Дунс Скот

личия и оттенки значения, он в то же время был наделен мощью созидательной систематизации. Как францисканец, он, естественно, испытал влияние философских традиций своего ордена. Но сильное влияние оказали на него также аристотелизм и мусульманская мысль, особенно мысль Авиценны. Однако те разнообразные элементы, которые помогли ему создать собственную философию, были подчинены мощи его оригинального, созидательного и притом критического ума.

Дунс – родовое имя философа. Вероятно, он родился в конце 1265 или в начале 1266 г. Место его рождения точно не известно. Согласно одной традиции, он родился недалеко от Макстона в Роксброшире, а отцом его был Ниниан Дунс, согласно же другой традиции, он родился в Берикшире. В раннем возрасте он послушником вступил во францисканский орден, и мы знаем, что 17 марта 1291 г. в Нортгемптоне он был рукоположен в священники епископом Линкольна. Где он был в промежутке между этими событиями, нам в точности не известно, хотя, кажется, некоторое время он провел в Оксфорде, а также, возможно,

Дунс Скот

побывал в Кембридже и Париже. Имя "Скот" (Scotus) он принял, дабы отличить себя от других Иоаннов – братьев по францисканскому ордену.

В 1300 г. Скот читал в Оксфорде лекции по "Сентенциям" Петра Ломбардского. После этого, в 1302 г., он был послан в Париж для изучения теологии и продолжил чтение лекций по "Сентенциям". Когда начались усобицы между королем Франции Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден на краткое время покинуть Париж. Однако он, должно быть, завершил требуемые лекции по "Сентенциям" к концу 1304 г, поскольку в начале 1305 г. получил докторскую или магистерскую степень по теологии.

Дальнейшая карьера Скота неясна. Повидимому, в 1307-1308 гг. он читал лекции в Кельне. Датой его смерти традиционно считается 8 ноября 1308 г. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Таким образом, он умер в сорок два года.

Дунс Скот

После ранней смерти Скота его ученики приступили к изданию его сочинений и создали невообразимую путаницу.

Они попросту собрали вместе разные варианты лекций и при этом ввели в основной текст все вычеркнутое и исправленное, а также заметки на полях. Впоследствии, еще более осложнив ситуацию, Скоту приписали несколько подложных работ, которые и вошли в собрание сочинений, опубликованное Люком Уоддингом в XVII в. Перед редакторами критического издания сочинений Скота, публикация которого началась в 1950 г. после многих лет тяжелого труда, стояла нелегкая задача378 .

Лекции Скота по "Сентенциям" представлены главным образом в двух работах, традиционно известных как Opus Oxoniense ("Оксфордское сочинение") и Opus Parisiense, или Reportata Parisiensia ("Парижское сочинение", или "Парижские сообщения"). Первое сочинение – в том виде,

378 Ссылаясь на Opera, с указанием тома и страницы, я имею в виду это издание.

Дунс Скот

в каком оно дошло до нас, – включает в себя Ordinatio (материал, окончательно одобренный автором для публикации), хотя и не сводится исключительно к последнему. Редакторы критического издания потрудились восстановить Ordinatio во всей чистоте. Второе сочинение, называемое парижским, состоит из записей, сделанных студентами или писцами, хотя частью и просмотренных самим Скотом (Reportata exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quodliixtales, дающих представление о преподавании Скота в Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представление о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом "естественной", или философской, теологии Скота379 . Эта работа, безусловно, подлинна, подлинны также (если не целиком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Меtapbysicam Aristotelis ("Тончайшие вопросы к Метафизике

379 Существует два английских перевода. См. библиографию.

Дунс Скот

Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколько работ по аристотелевской логике и еще одну работу по Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых собраниях его сочинений, – Grammatica speculativa ("Спекулятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале вещей"), которые теперь приписываются соответственно Томасу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение связано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние признаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку ее автор утверждает, что невозможно доказать многие положения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпретации. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что мы не вправе пренебрегать внешними признаками, которые свидетельствуют о ее подлинности.

Дунс Скот

Рассматриваемый просто как интеллектуальная способность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоянии познать все, что является умопостигаемым. Это означает, что его естественным объектом является сущее, поскольку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять изначальный объект человеческого разума так, как это делает Аквинат, – все равно что утверждать, будто изначальным объектом человеческого зрения является то, что можно узреть при свете свечи380 . Сфера возможностей человеческого ума в этой жизни и впрямь ограниченна381 . Но в иных

380 Opus Oxomense (Ordinatio), кн. 1, разд. 3, вопр. 3, №186

(Opera, III, p. 112).

381 Скот указывает несколько причин, обусловливающих ограниченность возможностей человеческого разума в этой жизни. Одна из них – теологическая – состоит в том, что ограниченность может быть результатом грехопадения, т. е. первородного греха. Другая предполагаемая причина – естественная – состоит в том, что гармония сил человека требует этой ограниченности. Тезис Аквината основывался на сто убеждении, что человеческая душа по своей природе есть форма тела, так что ограниченность сферы возможностей ума, которая следует из тесного союза души и тела, только

Дунс Скот

условиях, например в будущей жизни, разум сможет познавать духовные реальности непосредственно, хотя природа разума сама по себе останется той же, что и была. Если, следовательно, говорить об определении основного объекта ума, то вслед за Авиценной мы должны признать, что им является сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно, следовало бы заключить, что метафизика невозможна или что она есть просто часть естественной философии, или физики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто считает естественным предметом человеческого ума форму или природу материальной вещи, или физического объекта, доказывают существование Бога посредством аргумента, подразумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной, а не запределен ей.

"во благо" душе и естественна для нее. Аквинат не отрицал, что разум как таковой есть способность познавать умопостигаемое, а значит – все сущее. Но он подчеркнул бы, что в этом контексте говорил именно о человеческом разуме, а не о разуме в чисто абстрактном смысле.

Дунс Скот

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне готов принять учение Аристотеля, согласно которому все наше знание происходит из ощущения или основывается на ощущении, а ум изначально есть просто способность к Думе Скот гу познанию и лишен каких-либо врожденных идей или принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая была столь дорога Бонавентуре и большинству францисканских мыслителей и согласно которой для достижения достоверного познания требуется особая божественная иллюминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, призвана осуществить эта божественная иллюминация? Если она постулируется на том основании, что физические объекты постоянно изменяются382 , то призвана ли она изменить их природу? Если это так, то мы не знаем их таковыми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем

382 Скот отказывается признать, что вещи постоянно изменяются, в том смысле, в каком исключается всякая устойчивость.

Дунс Скот

сказать, что приобрели достоверное знание. Если же это не так, то иллюминация представляется излишней. Сходным образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изменяться, рассматривается как препятствие для достижения достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверждать, что божественная иллюминация исправляет этот предполагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюминации направлены главным образом против Генриха Гентского. Что касается Августина, то Скот старается не противоречить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Августина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он развивает свое доказательство точно таким же образом, какой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на нет утверждение Августина о том, что божественная иллюминация необходима для постижения "вечных истин". Однако это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпретации.

Дунс Скот

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августина не столь важна. Его собственная позиция изложена достаточно ясно. Так называемые вечные истины являются аналитическими высказываниями, и ум не нуждается в какой-то особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность. "Термины самоочевидных начал обладают такой тождественностью, что очевидным образом один из них с необходимостью включает в себя другой"383 . Понятия целого и части, например, получены из чувственного опыта благодаря абстрагированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглашается с высказыванием, что всякое целое больше любой из своих частей, "в силу терминов"384 . Не требуется никакой верификации. Другими словами, это высказывание не может быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая могла бы оказаться ложной. Его ис-

383 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 4, № 229

(.Opera, III, p. 138).

384 Ibid, № 234 (Opera, III, p. 141).

Дунс Скот

тинность зависит от значения терминов, и ум постигает отношение между ними, не нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той общей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей деятельностью Бога385 .

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить достоверность человеческого познания, не постулируя некоей особой божественной иллюминации. Следовательно, в метафизике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики составляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается доказательством существования собственного предмета. Физика не доказывает существование тел; она предполагает их существование и изучает

385 Согласно Скоту, говоря, что "вечные истины" превыше ума, Августин лишь имеет в виду, что они истинны с необходимостью и что человеческий ум не может их изменить.

Дунс Скот

их и их движения. Ботаник не пытается доказать существование растений. Метафизик, однако, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики, пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно есть просто противоположность несущего. профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината интересует главным образом сущее в смысле существования (esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому про-

Дунс Скот

тивопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом – правда, не в современном пони"мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно назвать наукой о трансценденталиях386 .

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов. Одни атрибуты, passiones

386 Quaestiones subtuissmae т Metaphysicam Aristotelis,

Пролог, № 5.

Дунс Скот

convertibues, сопротяженны с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым, истинным и благим. Далее, имеются разделительные атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары, причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным, необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется, вывести существование, скажем, необходимого или случайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы можем только сказать, что всякое сущее должно быть или одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако если для Авиценны реальная приложимость разделительных атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку он считал творение необходимым, то Скот настаивает, что мы не можем вывести существование менее совершенного из существования более совершенно-

Дунс Скот

го. Мы можем доказать, например, что если есть случайное сущее, то должно быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис может быть доказан a

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом человеческого ума является сущее во всей своей полноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии человеческий ум зависим в своем познании от чувственного опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения, которая заслужила бы высокую оценку современных философов. Ведь он утверждает, что

Дунс Скот

если мы собираемся обсуждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье бытие я познаю"387 . Далее, это понятие должно быть положительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем существования несущего. Поскольку, однако, данное понятие является положительным и представляет собой понятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех терминов, которые христиане приписывают в качестве предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное понятие – это все, что требуется для доказательства существования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать Богом ничего, что было

387 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 6).

Дунс Скот

бы меньше бесконечного сущего. Основной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного смысла, в котором понятие сущего является одноименным и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным для того, чтобы возникало противоречие, если оно и утверждается, и отрицается относительно одной и той же вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в силлогизме388 . В этом смысле понятие сущего является одноименным, если рассматривается как обозначающее просто противоположность не-сущему389 . И Бог, и творения противопо-

388 Ibid, кн. I, разд. 3, ч. I, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 18).

389 Согласно Скоту, не только понятие сущего одноименно в этом смысле. Понятия всех "чистых совершенств" (совершенств, не связанных внутренне с телесной реальностью

Дунс Скот

ложны не-сущему, и их можно помыслить таким образом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за отправную точку нашего рассуждения действительное существование конечных вещей и доказывать, что они нуждаются в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве причины. Однако этот способ доказательства представляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной признаём, что творение является необходимым и что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся к конеч-

или с конечными существами вообще) могут использоваться как одноименные. Например, божественная мудрость на самом деле весьма отлична от мудрости человеческой. Однако, с точки зрения Скота, возможно понятие мудрости как таковой, которое абстрагируется от таких различий и, следовательно, является одноименным. Другими словами, предикация по аналогии предполагает в качестве основы одноименную предикацию.

Иначе мы не могли бы строить доказательство, восходящее от творений к Богу, и утверждения о Боге нельзя было бы наделить определенным значением.

Дунс Скот

ным вещам экзистенциальные высказывания становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым стать основой доказательства, которое будет удовлетворять требованиям, предъявленным к строгому доказательству Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам, являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные высказывания, утверждающие существование конечных вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять основу доказательства существования Бога, однако заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из возможности существования ка- кой-то конечной вещи вообще. Он хочет показать, что существование Бога – предельное и необходимое условие возможности всякого случайного сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование Бога – предельное и необходимое

Дунс Скот

условие всех случайных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна полагал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения, Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается – а именно что все движущееся движется благодаря чему-то другому, – отнюдь не очевидна390 . Во всяком случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал бы скорее существование верховного двигателя в иерархии двигателей, нежели существование единственного трансцендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что Скот

390 Отнюдь не очевидно, например, что душа не может положить начало своим собственным движениям.

Дунс Скот

вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные на научных теориях, – аргументы, из которых существование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что существует нечто, могущее быть производимым (он считает это утверждение необходимо истинным), и доказывает, что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое не может произвести само себя. Если оно произведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном счете возможность произведения предполагает возможность предельного производящего

Дунс Скот

деятеля или первой действующей причины (primum effectivum)391 . Далее, производимое может быть направлено к некоей цели, выступая примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы была возможна целевая причинность, должна быть возможна предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным образом порядок "превосходства", или совершенства, требует primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не может быть производимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным, но существует действительно и необходимо. Сходным образом предельная целевая причина и предельный источник возможности совершенства или степеней совершенства должны существовать в

391 Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать с действиями, чтобы рассматриваемое действие было произведено и продолжало существовать, а не о ряде причин, порождающих действия, которые могут продолжать существовать в отсутствие своих причин (как дети могут продолжать существовать, когда умерли их родители).

Дунс Скот

действительности. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее сущее, условие или основание всякой возможности, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечности необходимо существующего сущего. Скот выстраивает длинный ряд аргументов. Например, он доказывает, что необходимо существующее сущее должно знать всю бесконечность возможных действий и потому должно быть бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкрашен" или подправлен путем добавления слов "без противоречия"392 . Бог есть сущее, которое, если мыслить его без противоречия, столь велико, что большее сущее помыслить без противоречия невозможно. Со-

392 Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 2, ч. 1, вопр. 2, №137 (Opera, II, pp. 208-209).

Дунс Скот

гласно Скоту, ум не находит противоречия или непоследовательности в понятии бесконечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, нежели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог должен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота – основное "абсолютное" свойство, или атрибут, Бога393 . Он не готов, однако, утверждать, что все атрибуты божественной природы могут быть доказаны в рамках метафизики. Например, философ не может доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовлетворению, уже доказал существование бесконечного основания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог всемогущ в том смысле, что способен сделать все логически возможное; однако фило-

393 Например, быть первой действующей, или производящей, причиной – это "относительный" атрибут, ибо он предполагает отношение к тварям.

Дунс Скот

соф не в состоянии доказать, что Бог может производить непосредственно все те действия, которые в действительности производятся посредством вторичных причин. Приведем пример, основанный на современных представлениях: возникновение животных организмов в процессе эволюции предполагает определенные условия, такие, как мир, способный производить их и поддерживать их существование. Мог бы Бог производить и поддерживать эти организмы без всякого материального окружения, без мира? Философ не может доказать, что это возможно, хотя теологи и могут признавать в качестве постулата веры то, что все действия, совершаемые Богом посредством вторичных причин, он может совершить и без их посредства394 .

394 Профессор Жильсон предположил, что за оговорками Скота, относящимися к способности философа доказать всемогущество Бога, лежит авиценновская картина мира, в которой Бог производит непосредственно лишь первую подчиненную отделенную интеллигенцию. Другими словами, философа в сознании Скота олицетворяет собой Авиценна.

Дунс Скот

Вообще, собственно христианское понятие о Боге Скот считает делом веры. По его мнению, например, философ не способен доказать, что Бог справедлив или милостив.

Поскольку Скот не уверен, что философ в состоянии сделать больше, чем выдвинуть убедительные аргументы в пользу бессмертия, то он, очевидно, не может утверждать, что философия может доказать божественную справедливость, т. е. показать, что Бог вознаграждает и наказывает человеческие существа в загробной жизни. Что касается милосердия, то Скот, вероятно, убежден в неспособности философа доказать, что Бог прощает грехи. Вся проблема спасения принадлежит теологии, а не философии, философ может доказать, что актуально бесконечное сущее есть, но понятие о Боге-Отце дается в откровении.

Пожалуй, следует вкратце упомянуть о различении, проводимом Скотом между божественными атрибутами. Аквинат утверждал, что какое бы то ни было различие между божественными атрибутами возможно только с нашей, человеческой точки зрения. В опыте мы воспринимаем только

Дунс Скот

совершенства творений, а в творениях мы очевидным образом обнаруживаем объективные различия. Один человек может быть добрым, но не блистать умом, другой же может быть справедливым, но не склонным к проявлению милосердия. Далее, воление и понимание различны. Однако, хотя мы образуем различные идеи разных качеств, способностей и деятельностей и приписываем Богу те, что совместимы с бесконечным духовным сущим, эти разные термины относятся к одной и той же реальности395 . Разум и воля Бога, например, тождественны божественной сущности. Тем не менее Скот не вполне удовлетворен этой точкой зрения. В то время как Аквинат полагает, что в самом Боге основанием для проводимых нами различений является просто бесконечное божественное совершенство, которое не может быть постигнуто конечным умом в простом понятии. Скот утверждает, что проводимые нами

395 Аквинат не допускал никаких различий в Боге, кроме различий между божественными Лицами. Однако это теологическая проблема, выходящая за пределы философии.

Дунс Скот

различения между божественными атрибутами отражают различия в самом Боге.

Это различие не является, конечно, реальным различием между двумя отдельными сущностями. Но это и не просто умственное различие в том смысле, что оно обусловлено исключительно границами и установкой конечного человеческого ума. Оно есть различие между разными "формальностями" одной и той же реальности. Существует, например, формальное, но объективное различие (distinctio formalis а parte rei) между божественным разумом и божественной волей.

Скот не ограничивал применение своего "формального различия" божественными атрибутами. Он находил такое различие, например, между человеческой природой Тома и его "этостыо", его, как он мог бы сказать, Томостью396 . Правда, весьма трудно отчетливо понять, что именно под-

396 Учение Скота об универсалиях и об общей природе оказало влияние на американского философа Ч.С Пирса. См, например: J.E. Boler. Charles Peirce and Scholastic Realism: A

Study of feirce"s felatum to John Duns Scotus. Seattle, 1963.

Дунс Скот

разумевается под distinctio formalis a parte rei, но общий принцип, на котором основывается Скот, достаточно ясен. Относительно божественных атрибутов Генрих Гентский, который обыкновенно интересовал Скота гораздо больше, чем Фома Аквинский, утверждал, что различие между ними является чисто умственным. Скот же считает, что эта теория угрожает объективности наших утверждений о Боге. Поэтому он пытается найти в Боге объективное основание для проводимых нами различении397 и признает существование различия, которое меньше реального различия, но больше различия чисто умственного. В Боге наличествуют разные "формальности" – такие, как разум и воля, хотя они не являются ни отделенными, ни отделимыми сущностями. Трудно понять, как можно совместить объективные разли-

397 С точки зрения Аквината, в Боге действительно существует основание для проводимых нами различений. Однако человеческий ум может постигать бесконечное божественное совершенство только, так сказать, по частям и посредством понятий, заимствованных из опытного восприятия вещей этого мира.

Дунс Скот

чия в божественной природе с утверждением о божественной простоте; однако, во всяком случае, ясно, что Скот пытается подвести под представление о Боге некое объективное основание.

Переходя от Бога к человеку, можно отметить, что, согласно Скоту, философ может доказать, что рациональная, или разумная, или мыслительная, душа человека есть субстанциальная форма человеческого организма, внутреннее начало жизни, движения, ощущения, понимания и воления.

Исходя из теологических соображений, Скот не отказывался, правда, от старой теории особой "формы телесности"398 .

Однако он совершенно не принимал представления о разумной, или мыслительной, "части" человека как об отдельной субстанции, которая неким таинственным образом соучаствует в человеческом разумении или делает его возможным.

398 Мы уже упоминали об утверждении, что, если бы не существовало "формы телесности", тело погребенного Христа не было бы его телом, а значит, в момент воскресения воскресло не тело Христа.

Дунс Скот

Данная теория, приписывавшаяся "этому проклятому Аверроэсу" (Ltе maledictus Averroes), была, как говорил Скот, непонятна ни самому Аверроэсу, ни кому-либо из его последователей399 . Если бы она была верна, мы не могли бы говорить о разумении того или иного человека. Ибо человек как таковой был бы не чем иным, как своего рода высшим неразумным животным.

Однако Скот не был готов признать, что философ может доказать бессмертие человеческой души. Взывать к Аристотелю бессмысленно – ведь его мнение по меньшей мере невразумительно. "Он говорит по-разному в разных местах, и он придерживался разных принципов, и из одних, похоже, следует одно заключение, а из других – прямо противоположное"400 . Что касается доказательства того, что действие разума выходит за пределы способности чувства и не зависит от ка- кого-либо органа таким же образом, каким зрение

399 Opus Oxomense, кн. IV, разд. 43, вопр. 1, № 5 (Vivfes,

400 Ibid, вопр. 2, № 16 (Vivfes, p. 46).

Дунс Скот

зависит от глаз, то оно неубедительно. Если верно, что деятельность разума не зависит от состояния конкретного органа, то отсюда следует, что разумная душа не может погибнуть таким же образом, каким некая способность чувства уничтожается с разрушением конкретного органа. Однако это не могло бы служить доказательством, что, когда после смерти сложный организм распадается, форма сложной субстанции не перестает существовать. Может быть, более вероятно, что она не гибнет. В пользу бессмертия можно выдвинуть убедительные вероятностные доводы. Но они не равнозначны строгому доказательству. Во всяком случае, убедительные доводы можно выдвинуть и против бессмертия.

Что касается доводов, основывающихся на естественном желании не умирать и сохранить жизнь, то они обладают малой доказательной силой. Если говорить о биологических интуитивных склонностях, то и животные могут остерегаться того, что угрожает их существованию. Но отсюда не следует, что они бессмертны. Если же мы говорим о сознательном желании не умирать или

Дунс Скот

уцелеть после смерти, то это, возможно, чрезмерное или тщетное желание. Человеческие существа могут, в конце концов, желать того, что недостижимо. Дабы показать, что это желание в порядке вещей и будет исполнено, следует прежде всего показать, что жизнь после смерти возможна. По той же причине ни один довод, основывающийся на необходимости воздаяния в загробной жизни, не может быть строго доказательным, даже если имеет какую-то убеждающую силу, – ведь нужно сначала доказать, что существует загробная жизнь, в которой воздаяние может быть осуществлено.

Скот не отрицает бессмертия. Он утверждает лишь, что не существует философского доказательства бессмертия.

Оно относится к crecimia, к тем истинам, которые принимаются на веру подобно тому, как некоторые божественные атрибуты являются предметом веры. Возможно, Скот стремится ограничить сферу философского доказательства тем, в обосновании чего, по его мнению, преуспела нехристианская философия. Но, утверждая, что

Дунс Скот

бессмертие не может быть философски доказано, он не просто говорит как об историческом факте, что тот или иной греческий или мусульманский философ не доказал бессмертия или не верил в него. Ведь он указывает основания для утверждения, что философские аргументы, выдвинутые предшествующими христианскими мыслителями, не равнозначны строгим доказательствам.

Есть у человека свойство, на котором Скот решительно настаивает, – это свобода. По его мнению, воля является сущностно свободной силой. Разум не таков, ибо разум не может не согласиться с истинностью высказывания, если эта истина им постигнута, тогда как воля остается свободной всегда, даже на небесах. Поскольку, следовательно, Скот высоко ценит свободу, то в схоластическом споре о соотносительном достоинстве разума и воли он отдает первенство воле. Кроме того, воля есть седалище любви. А любовь к Богу превосходит знание о нем. В конце концов, что хуже – ненавидеть Бога или не знать его?

Спор о сравнительном достоинстве разума и воли в наши дни вряд ли вызовет большой энту-

Дунс Скот

зиазм, во всяком случае, если выражать его в таких терминах. Но проблему, разумеется, можно сформулировать иначе. Можно сказать, что Скот придает особое значение волевой и эмоциональной стороне жизни человека. Он рассматривает свободу как самую поразительную характеристику человека, а любовь – как его наивысшую деятельность. Аристотель, великий языческий философ, превыше всего ставил умственную деятельность человека, а наилучшим представителем человеческого рода был для него философ и ученый. С точки зрения Скота, человек, который любит самым подлинным и глубоким образом, проявляет человеческое совершенство в его наивысшей степени.

Под "любовью" он понимает любовь к благу ради него самого. Он согласен с Аристотелем, что человек имеет естественную склонность стремиться к счастью или самосовершенствованию. Однако он не считает, что человек ограничивается такой любовью и к другим людям, и к Богу, которая была бы средством для его самосовершенствования. В соответствии с христианской верой

Дунс Скот

любовь Бога к другим существам – не средство для достижения им собственной пользы. Он любит их альтруистически. Любовь Бога есть мера любви. И человек, который любит Бога свободно, поскольку Бог есть то, что он есть, т. е. абсолютная благость, является, так сказать, христианским человеком. Разумеется, Скот не желает принизить деятельность и достижения разума. Однако в его признании превосходства воли над разумом можно усмотреть лежащее в основе схоластического спора о силах или способностях противопоставление христианской любви и философского рационализма.

Подчеркивание Скотом значения любви находит выражение в его этике. Бог есть бесконечная благость и высший предмет любви. Поэтому фундаментальная этическая норма предполагает, что Бога надлежит любить ради него самого и превыше всех вещей. А основной запрет состоит в том, что Бога нельзя ненавидеть или поносить. Эти предписания неизменны. Бог никогда не может ни приказать ненавидеть себя, ни запретить любить себя, поскольку такие повеления несовместимы с

Дунс Скот

божественной природой. Любовь к Богу никогда не может быть неправедной, а ненависть к Богу никогда не может быть праведной.

Если любовь к Богу – фундаментальное и неизменное моральное предписание, то отсюда, согласно Скоту, следует, что человеческое деяние не может быть морально благим, если оно не мотивировано – явно или скрыто – любовью к Богу401 . Впрочем, отсюда не следует, что человеческое деяние, мотивированное иначе, обязательно дурно. Оно дурно, если несовместимо с любовью к Богу. Однако поступок может быть совместим с любовью к Богу, не будучи соотнесен с Богом ни явно, ни скрыто. Например, человек, совершенно не верящий в Бога, может подать бедняку милостыню из жалости. Его поступок, разумеется, не является дурным И хотя этот поступок свидетельствует о некоторой естественной добродетельно-

401 Человеку не надо, совершая каждый поступок, сознательно говорить себе, что он совершает его ради любви к Богу. Однако, с точки зрения Скота, каждый поступок должен хотя бы неявно определяться любовью к Богу.

Дунс Скот

сти, с моральной точки зрения он "индифферентен", т. е. не является ни морально благим, ни морально дурным402 . Он – вне морального порядка, который основывается на норме любви к Богу.

Итак, Скот утверждает, что "воля Бога есть причина блага и нечто является благим благодаря тому, что он волит нечто"403 . Само по себе это утверждение означает только, что все творение зависит от божественной воли404 и, поскольку Бог

402 Аквинат не признавал существования класса морально индифферентных "человеческих поступков" (отличных, скажем, от непроизвольных действий) Человеческий поступок либо совместим, либо несовместим с возможностью достижения человеком его конечной цели и, таким образом, является либо благим, либо дурным. Скот, однако, мыслит моральный порядок, оставляя место для класса человеческих поступков, выпадающих из данного порядка.

403 Keportata Parisiensia, кн. 1, разд. 48, вопр. 1. (Vivfa,

404 Скот утверждал, что, если мы спросим, почему Бог создал это или то, единственно пригодным будет ответ такова была Божья воля. Он имел в виду, что для случайных истин (а именно: Х или У существует, причем Х и Y являются конечными вещами) нельзя указать необходимых оснований.

Дунс Скот

есть бесконечная благость, то все, что он волит, есть действие бесконечно благой творческой воли и, таким образом, само является благим. Но хорошо известно, что, согласно Скоту, определенные предписания морального закона зависят от божественной воли и должны исполняться, поскольку так нам велит Бог. Если бы он просто имел в виду, что моральных предписаний не было бы, не будь мира, населенного человеческими существами, и что творение зависит от божественной воли, тогда в его утверждении не было бы ничего странного, учитывая исходную для него теистическую веру. Далее, если бы он просто имел в виду, что христианская совесть движима желанием Исполнять волю Бога, а не мотивами, предполагаемыми чисто утилитарной этикой или этикой человеческой самореализации или самосо-

Поэтому философ не способен доказать, почему Бог создал это или то. Бог, будучи абсолютной благостью, должен творить ради осуществления благости. Но отсюда не следует, что посредством философского рассуждения можно узнать, почему Бог создал мир таким, а не иным.

Дунс Скот

вершенствования, то эта точка зрения не была бы неожиданной для такого человека, который считал, что основная моральная норма – любить Бога превыше всех вещей. Однако фактически Скот ставит определенные предписания морального закона в зависимость от божественной воли в том, что касается их содержания. Это не относится, конечно, к моральным требованиям любить Бога превыше всех вещей и никогда не ненавидеть и не поносить его. Ведь, как мы уже видели, даже сам Бог не мог бы изменить эти предписания.

Однако это касается наставлений, относящихся к ближнему, или, как говорит Скот, предписаний второй заповеди Декалога. Поэтому утверждалось, что Скот находится в начале первой стадии теологического авторитаризма в этике, который стал гораздо более заметным в мысли Уильяма Оккама.

То, что имеет в виду Скот, отчасти является вопросом логики. По его мнению, Бог не мог бы, не впадая в противоречие, приказать ненавидеть себя. Ибо это повеление требовало бы ненавидеть бесконечно любимое, высший предмет человече-

Дунс Скот

ской воли. Но, коль скоро дело касается логики, Бог не мог приказать человеческим существам иметь все вещи в общем пользовании. В этом случае не было бы частной собственности, и заповедь "не укради" лишилась бы всякой нравственной силы. Далее, принимая эту точку зрения, Скот находится под влиянием тех повествований Ветхого Завета, в которых Бог изображается либо как побуждающий к действиям, какие обычно считаются запретными (примером служит его приказ Аврааму принести в жертву своего сына Исаака), либо же как освобождающий от какого-то предписания или поощряющий его нарушение (например, в случае с многобрачием патриархов). Скот доказывает, что Бог не мог бы приказать Аврааму принести в жертву сына, если бы такой приказ был самопротиворечив в том же смысле, в каком самопротиворечив приказ ненавидеть Бога. Что касается многобрачия, то божественное позволение практиковать его не заключало в себе противоречия, поскольку речь шла о необходимости увеличить число евреев. Если бы Земля обез-

Дунс Скот

людела в результате войны или бедствия, то Бог мог бы снова разрешить многобрачие.

Если бы Скот смотрел на этику просто и исключительно с точки зрения логика, мы знали бы, в чем дело. Тогда были бы уместны логические вопросы. Всю проблему осложняет, однако, очевидное признание Скотом идеи естественного закона. Он проводит различение между действиями, которые плохи просто потому, что они запрещены, и действиями, которые запрещены, потому что они дурны. Например, есть мясо в пятницу само по себе не хуже, чем есть мясо в понедельник. Это плохо для члена католической церкви, только если и поскольку это запрещено Церковью и если не присутствует ни одно из известных извиняющих обстоятельств.

Другие же поступки – например, супружеская измена – запрещены потому, что они дурны. И Скот прямо утверждает, что "все грехи, упомянутые в десяти заповедях, формально дурны не просто потому, что запрещены, но потому, что они

Дунс Скот

действительно дурны"405 . Они запрещены Богом, поскольку противоречат закону природы, и человеческий разум способен понять, что соответствующие предписания должны выполняться. Мы вполне можем спросить, как эта точка зрения согласуется с утверждением, что предписания второй заповеди Декалога зависят от божественной воли?

Мы получили бы примерно такой ответ. Разум может понять, что определенные виды действий обычно вредны для человека, живущего в обществе. Поэтому он предписывает не совершать таких действий. Если Бог запрещает их, потому что они противоречат "правильному разумению", то не совершать их становится моральной обязанностью в полном смысле слова. Ибо высшая моральная норма состоит в любви к Богу, а любовь обнаруживается в послушании. Однако если логически возможно (т. е. непротиворечиво) приказать нечто противоположное какому-то предписа-

405 Keportato Patriewm, Kiill, page 22, вопр. I, №3 (Vives XXIII, p. 104).

Дунс Скот

нию или освободить от его выполнения, то во власти Бога (и никого более) сделать это. Возьмем, например, многобрачие. Заповедь любви к Богу логически не предполагает, что необходимо иметь только одну жену. Поэтому в "абсолютной" власти Бога предписать многобрачие. Иначе говоря, коль скоро дело касается логики, Бог мог предписать многобрачие. Но если мы оставим область чистой логики и обратимся к миру, где многобрачие обычно вредно для человека, живущего в обществе, то ясно, что, какие бы возможности ни открывала Богу его "абсолютная" мощь, на деле он допустит многобрачие, только когда оно скорее полезно, чем вредно, – например, в случае угрозы вымирания человеческого рода.

Этическое мировоззрение Скота вряд ли приемлемо для большинства нынешних философов морали. Но, возможно, оно станет для нас понятнее, если связать его с точкой зрения Скота, согласно которой воплощение имеет ключевое значение для истории, а не просто является событием, которого не произошло бы, если бы не случилось грехопадения.

Дунс Скот

Человек в любом случае призван к единению с Христом. Христианская этика требует исполнять волю Бога, действовать в послушании Отцу, как действовал Христос. Правда, фактически приказы и запреты Бога не бывают совершенно произвольны. Возможна некая этика "правильного разумения" – светская, или философская этика. Но поступки, продиктованные благоразумием или утилитарными соображениями, в строгом смысле слова не являются моральными. В нравственной жизни, как мыслит ее Скот, высшей нормой является любовь к Богу – и тем самым послушание Богу.

С одной стороны, мысль Скота может рассматриваться как часть христианской реакции против распространения философского рационализма, которая привела к осуждениям 1277 г. Очевидно, однако, что, с другой стороны, он нашел много более широкое применение философской рефлексии – особенно, пожалуй, философии Авиценны, – нежели твердолобые консерваторы вроде Джона Пекама. Скот разработал сложную и оригинальную систему. И поистине не удиви-

Дунс Скот

тельно, что францисканцы стали считать его своим главным Учителем и интеллектуальным светилом, пусть даже Бонавентура и стоял ближе к св. Франциску Ассизскому и по времени, и по духу. Конечно, жаль, что Скот умер относительно молодым. Но подобные сожаления бесполезны.

Альма-матер

• Колледж Мёртон [d]

Оказавшие влияние Аристотель , Св. Августин , Авиценна , Боэций , А. Кентерберийский , Ф. Аквинский , Г. Гентский Испытавшие влияние Папы Александр VI и Сикст IV , А. Андреас, Оккам , Mauritius Hibernicus, Лютер , Декарт , Лейбниц , Хайдеггер , Пирс , Делёз , Олаво де Карвальо

Блаженный Иоа́нн Дунс Скот (англ. Johannes Duns Scotus , в Великобритании также John Duns Scotus - Джон Дунс Скот, более латинизированно - Ioannes Duns Scotus ; (1266 ) , Дунс, Шотландия - 8 ноября , Кёльн) - шотландский теолог , философ , схоластик и францисканец .

Система взглядов

Дунс Скот стал для францисканцев привилегированным учителем ордена (аналогичный статус имел Фома Аквинский для доминиканцев). При этом, однако, не доказано, что сам он был из монахов Франциска Ассизского , но францисканцы были привержены учению Скота вследствие существенной противоположности этого учения томизму.

Дунс Скот был, насколько этого допускали общие пределы схоластического миросозерцания, эмпириком и индивидуалистом , твёрдым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных. Он не обладал и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы априори из общих принципов разума. С его точки зрения, всё действительное познаётся только эмпирически, через своё действие, выпытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не субъекта; с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не носитель готовых идей или пассивная «чистая доска » - он есть потенция мыслимых форм (Species intelligibilis ), посредством которых он и преобразовывает единичные данные чувственного восприятия в общие познания.

То, что таким образом познаётся или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; также оно не есть наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия. Так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум - божественный.

Теология

Резче других схоластиков различая веру и знание , Дунс Скот решительно отрицал подчинённое отношение наук к теологии. По Скоту, теология не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для избежания неведения. При своём обширном объёме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится. Однако её задача сводится не к этому, а к тому, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (Medicina mentis ): она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества , а волю Божию . Вера, как пребывающее состояние, её акты и последующее за ней «видение» суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познаётся нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Дунс Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое .

Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познаёт Божество как совершенную первопричину , действующую целесообразно, но о собственной индивидуальной Божией действительности мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (единство , троичность и др.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; также они не имеют характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако, эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании Скот предаётся умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.

Хотя Бог есть существо абсолютно простое (Simpliciter simplex ), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нём особой реальности, они, однако, различаются формально. Первое такое различие - разума и воли; разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, то есть из всеобщего порядка или связи мироздания, а воля доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая тем не менее подчинена Богу как первой причине, то сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет ещё другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нём существуют две вечные внутренние процессии: разумная и волевая - ведение и любовь; первою рождается божественное Слово или Сын , второю изводится Святой Дух , а единое начало обеих есть Бог Отец . Все вещи находятся в уме Божием как идеи, то есть со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Скоту, идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна приходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого, есть философская заслуга Дунса Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами чрез привхождение к ним актов божественной воли, а с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного, в философском смысле, решения обоих этих вопросов нет у Дунса Скота.

Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Дунс Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Дунс Скот понимал индивидуальность не как что‑то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ - т. н. у схоластиков quidditas - ещё не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам в следовательно не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что‑либо качественно определимое, она не может быть высказана как что‑нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Дунса Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas в противоположность с quidditas.

Учение о человеке

В антропологии Д. Скота примечательны следующие положения:

• Человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей.
• Души творятся непосредственными актами воли Божией.
• Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только верою.
• Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они - не accidentia душевной субстанции, а сама душа, в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему‑либо.

О свободе воли

Дунс Скот - один из немногих мыслителей, который вполне решительно и отчётливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма (из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский (умер в г.), которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est). В этом он резко отличался от доминиканца Фомы Аквинского, поборника авторитета в ущерб частной воле.

Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо, и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо.

Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло, Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула «утонченного доктора»: не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate).

Примат воли над умом

С учением о свободе воли тесно связано учение о превосходстве воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от её самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью:

• собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить;
• данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления,
• актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления.

Согласно с этим, Д. Скот различает первое разумение или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться из власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в «первом мышлении») лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati).

Этические взгляды

Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту, как к высшей инстанции. «Что это так, - говорит он, - явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом». [ ] Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни или верховное благо (summum bonum) заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома, с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно‑положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое‑нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего‑нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами.

Место философии Д. Скота

Учение Д. Скота выходит за рамки Высокой схоластики и знаменует собой переход к философии Поздней схоластики, имеющей уже много общего с Возрождением . Сюда относятся:

Вместе с тем, иррационалистическая и волюнтаристическая окраска учения «утонченного доктора» незамедлительно поставила его под удар томизма : насколько безусловная самопричинность человеческой воли совместима с таковой же причинностью воли Божией? не противоречит ли нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, понятию Божества как верховного Разума и совершенной Любви? не разрушает ли принцип чистого произвола как со стороны человеческой, так и со стороны Божией всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной?

Лион , 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбардского.

Переводы сочинений на русский язык

• Какие угодно вопросы. Вопрос V. Есть ли отношение происхождения [в божественном] формально бесконечное. Перевод В. Л. Иванова // "ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии" №1 (001), СПб, 2012.

Литература

Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Beglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrenae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. enter Thom. et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей (на начало XX века) литературе только K. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1887).

Трактаты Дунса Скота издавались в XVI веке в Венеции под редакцией Francesco De Franceschi. Напр. De secundis intentionibus secundum doctrinam Scoti. Tractatio. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1590.

Литература на русском языке

• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале/Перевод, вступительная статья и комментарии А. В. Апполонова. - М., 2001. - 181 с.
• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное/Составление и общая редакция Г. Г. Майорова. - М., 2001. - 583 с.
• Апполонов А. В. Естественное знание о боге:полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским // Философско-культурологический журнал. - М.,1999. - № 1. - С. 48-51.
• Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога // «Z» (Журнал философского факультета МГУ). - № 1 (1999). - С.48-51.
• Бандуровский К. В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души // Verbum. - Вып.8. - СПб.,2005. - С.116-127.
• Иванов В. Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. - № 4(17). - СПб., 2008. - С.7-16.
• Иванов В. Л. Вопрос Дунса Скота об интенсивной бесконечности в Троице в контексте истории жанра теологических вопросов Quodlibet. Предисловие к переводу. // ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. Том 1, № 1/2 (1/2) 2012.

Биография

Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер.

Родился, по всей вероятности в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберленде или в Ирландии ; показания о годе рожд. колеблются между 1260 и 1274 гг.

Точно известно, что преподавал теологию в Оксфорде , а потом в Париже . Здесь в защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев ‑томистов) изначальную непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, в этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь ото всех, ищущих учёной степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кёльн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара , как полагают, в 1308 г.

По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрёл обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии.

Иоанн Дунс Скот

Система взглядов

Статья является частью цикла о Схоластике

Схоластики Ранняя схоластика : Рабан Мавр | Ноткер Немецкий | Гуго Сен-Викторский | Алкуин | Иоанн Скот Эриугена | Аделард из Бата | Иоанн Росцелин | Пьер Абеляр | Гильберт Порретанский | Иоанн Солсберийский | Бернард Шартрский | Амальрик из Бена | Пётр Дамиани | Ансельм Кентерберийский | Бонавентура | Беренгар Турский | Гийом из Шампо | Давид Динанский | Пётр Ломбардский Средняя схоластика : Альберт Великий | Фома Аквинский | Дунс Скот | Аверроэс | Витело | Дитрих Фрейбергский | Ульрих Энгельберт | Винсент из Бове | Иоанн Жандунский | Роджер Бэкон | Роберт Гроссетест | Александр Гэльсский | Эгидий Римский | Роберт Кильвордби | Раймунд Луллий | Марсилий Падуанский Поздняя схоластика : Альберт Саксонский | Уолтер Берли | Николай Кузанский | Жан Буридан | Николай Орезмский | Пётр д’Альи | Уильям Оккам | Данте | Марсилий Ингенский | Лерэ, Франсуа

Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твёрдым в религиозно‑практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чём можно видеть одно из первых проявление британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, всё действительное познается только эмпирически , чрез своё действие, выпытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта. Но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания, достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания.

То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах, сверхчувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия. Поскольку различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума, и где ручательство такого совпадения - на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины у Д. Скота, как и у прочих схоластиков, ответа нет.

Теология

Резче других схоластиков различая веру от знания, Д.Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология , по Д.Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретение не для избежания неведения; при её обширном объёме, она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но её задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis): она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера, как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой «видение» суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически чрез испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое .

Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества (троичность и др.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако, эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.

Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и следовательно Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они различаются формально. Первое такое различие - разума и воля. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, то есть из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют независящую от него собственную причинность, которая однако подчинена Богу, как первой причине, то. следовательно, сама первая причина, помимо своего разумного действия, имеет ещё другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию . В Нем самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая - ведение и любовь ; первою рождается божественное Слово или Сын, второю изводится Святой Дух, а единое начало обоих есть Бог Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, то есть со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо по Д.Скоту идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

Сочинения

За свою непродолжительную жизнь написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион , 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его сочинения - комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда.

Переводы сочинений на русский язык

• Какие угодно вопросы. Вопрос V. Есть ли отношение происхождения [в божественном] формально бесконечное. Перевод В. Л. Иванова // "ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии" №1 (001), СПб, 2012.

Литература

Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Beglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, «Resolutio doctrenae Scoticae» (1643); Hieron. de Fortino, «Summa theologica ex Scoti operibus»; Johann. de Rada, «Controversiae theol. enter Thom. et Sc.» (Вен., 1599); Bonaventura Baro, «J. D. S. defensus» (1664); Ferrari, «Philosophia rationibus J. D. S.» (Вен., 1746). В новейшей (на начало XX века) литературе только K. Werner, «J. D. S.» (Вена, 1881), и Pluzanski, «Essai sur la philosophie de Duns Scot» (Пар., 1887).

Трактаты Дунса Скота издавались в XVI веке в Венеции под редакцией Francesco De Franceschi. Напр. De secundis intentionibus secundum doctrinam Scoti. Tractatio. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1590.

Литература на русском языке

• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале/Перевод, вступительная статья и комментарии А. В. Апполонова. - М., 2001. - 181 с.
• Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное/Составление и общая редакция Г. Г. Майорова. - М., 2001. - 583 с.
• Апполонов А. В. Естественное знание о боге:полемика Дунса Скота с Генрихом Гентским // Философско-культурологический журнал. - М.,1999. - № 1. - С. 48-51.
• Апполонов А. В. Иоанн Дунс Скот о естественном знании Бога // «Z» (Журнал философского факультета МГУ). - № 1 (1999). - С.48-51.
• Бандуровский К. В. Критика Дунс Скотом возможности рационального доказательства бессмертия человеческой души // Verbum. - Вып.8. - СПб.,2005. - С.116-127.
• Иванов В. Л. Проблема детерминации понятия сущего в метафизике Иоанна Дунса Скота // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. - № 4(17). - СПб., 2008. - С.7-16.
• Иванов В. Л.